Fundamentos del derecho a mandar y la obligación a obedecer (Parte II): Consecuencialismo y democracia

Sobre la justificación de la autoridad política por la democracia y el consecuencialismo

Apr 08, 2022

Recapitulando

En la entrega anterior definimos la autoridad política como el privilegio moral que se le otorga a un agente para que sus acciones sean permisibles cuando no lo son para el resto. Aplicamos este concepto al Estado y tratamos tres ideas clásicas para tratar de justificar la autoridad de al menos las democracias occidentales mediante la apelación al contrato explícito, implícito e hipotético.

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En esta entrega trataremos las dos justificaciones más comunes a pie de calle, la apelación al voto de la mayoría y la apelación a los resultados.

Democracia

No vamos a dedicarle mucho tiempo porque realmente casi nadie cree que la democracia justifique la autoridad política. Ciertamente la mayoría reconoce en la democracia una forma de justificar ciertas formas de autoridad, pero generalmente apelando a principios consecuencialistas (“se trata de un mal menor“, “necesitamos unas reglas comunes”, etc). En mi primera entrega tratamos de la mano de Randy Barnett los problemas asociados al conocimiento y, aunque no profundicé en la entrega, uno de ellos era “specifying conventions” (problema del conocimiento de tercer orden), es decir, existen varios conjuntos de normas incompatibles entre ellas pero igualmente válidas respecto a los principios de justicia. En estos casos la democracia es una buena forma de tomar una decisión (por ejemplo, no hay una forma objetiva de elegir si conducimos por la izquierda o la derecha, pero tenemos que elegir un lado y conducir todos por él, usando violencia para sancionar a quienes lo incumplan).

¿Por qué cuento esto? Para delimitar el ámbito de actuación de la democracia. Ir más allá de este punto requiere enfrentarse a dos importantes cuestiones sobre la legitimidad del sistema:

Según los defensores de la democracia como forma de legitimación amplia de la autoridad política debe existir una forma de agregar las preferencias individuales en una “voluntad de la mayoría”
Esta voluntad debe ser vinculante

Sobre el primer punto, parece razonable que si alguien piensa que la voluntad de la mayoría legitima el uso de la violencia en casos en los que le estaría prohibido a cada uno de sus individuos también piense que tal voluntad existe y es cognoscible, ¿lo es? La respuesta está en un teorema matemático del nobel de economía Kenneth Arrow1:

Cuando los votantes tienen tres o más alternativas, no es posible diseñar un sistema de votación que permita reflejar las preferencias de los individuos en una preferencia global de la comunidad de modo que al mismo tiempo se cumplan ciertos criterios "racionales":
Ausencia de un "dictador", es decir, de una persona que tenga el poder para cambiar las preferencias del grupo.
Eficiencia de Pareto2 (un sistema es Pareto-eficiente cuando ya un agente no puede mejorar sin dañar a otro(s))
Independencia de alternativas irrelevantes.

Podéis mirar la demostración del teorema, no es especialmente complicado. Como su enunciado formal se hace en forma de teoría de conjuntos, vamos a expresarlo de otra forma: Tan importante es la forma de una votación como su contenido. El tamaño y forma de los distritos electorales, vuelta única o segunda vuelta, distritos uninominales o no, etc. Todas estas decisiones que se tienen que tomar antes de una votación son tan importantes como los votos mismos3 (y no hay una forma objetiva de elegir unos).

No quiero que se quede sin tocar el segundo punto, pero es un tema tan manido que no tengo mucho que añadir: está claro que para dos lobos y un cordero no es legítimo votar la cena. Aceptar que la mayoría está legitimada a gobernar es admitir la indefensión jurídica y moral de las minorías. Volviendo a un argumento que usamos la entrada anterior:

No existe ninguna otra organización, más allá del Estado, que se legitime por la democracia

Existen organizaciones que, en efecto, tienen mecanismos democráticos entre sus miembros; pero ésta se restringe únicamente a sus miembros, que han entrado a la organización por otras vías (generalmente contratos explícitos o implícitos). Si vas por la calle y un grupo de personas decide que vayas con ellos a formar parte de su organización -sin dejarte elegir- no pierdas el tiempo debatiendo sobre la autoridad política y la democracia, llama a la policía.

Consecuencialismo

Al final, en el común de los mortales el principal justificante de la autoridad política es dotar de un privilegio moral al Estado por las consecuencias de sus actos, y no a su naturaleza. En palabras de Huemer:

En primer lugar, se alega que el Estado proporciona unos servicios esenciales que nadie procuraría en su ausencia. Después, se aduce que eso fuerza la obediencia de los individuos sobre la base de que: a) tenemos el deber de impulsar la promoción de los trascendentales servicios referidos en la primera parte del argumento, o cuando menos, de no malograr su suministro; y b) obedecer la ley es la mejor manera de impulsarlos, y desobedecerla obstaculiza su prestación.
-Michael Huemer

Fíjese el lector que en este punto ya no estamos justificando la autoridad política en un abanico tan grande como antes, ya que no justificamos -casi- todas las acciones del Estado, sino que debemos evaluar sus resultados una a una. Como los actos individuales de cada uno de nosotros no tienen un gran impacto en si los servicios que presta el Estado se ejecutarán o no, se suele aludir a un consecuencialismo normativo, donde más que juzgar las consecuencias de cada acto individual se estiman las de las reglas que todos debemos seguir (sería la respuesta promedio a “vale que el hecho de que tú desobedezcas no afecta en nada, ¿pero y si todos lo hiciéramos?”).

Piense en el siguiente experimento mental:

Usted se encuentra compartiendo un bote salvavidas con varias personas más. Se desata una tormenta y el agua que entra en la embarcación ha de ser achicada. El resto de los ocupantes se pone a la tarea con los recipientes que tienen a mano. Es manifiesto que sus esfuerzos bastan para mantener el bote a flote, así que su rechazo a cooperar en la tarea no va a tener efectos negativos; a pesar de todo, parece evidente que tendría que colaborar en el empeño. Intuitivamente percibimos que es injusto dejar que sean los demás quienes carguen con todo el trabajo.
-Michael Huemer

A este tipo de argumentos se les conoce como “de juego limpio”. Dado que vas a recibir los beneficios, tu actuación no supone un coste para ti mayor que la de los demás a sí mismos y no tienes ninguna tarea de mayor importancia que atender; es razonable pensar que en este caso existe una obligación moral. Si sus acciones fueran además necesarias para que el bote no se hunda creo que no hay mucho debate. Pero no es exactamente lo mismo sobre lo que estamos reflexionando, pues la pregunta más bien sería: ¿tendrían el resto de los tripulantes derecho a obligarte por la fuerza a colaborar?

Dejo la pregunta anterior al aire, porque hay un caso que me interesa más estudiar y se parece más a la vida real; hagamos un pequeño cambio al ejemplo anterior:

La embarcación se encuentra en peligro de hundimiento a menos que la mayoría de sus ocupantes se ponga rápidamente a achicar agua. Sin embargo, esta vez supondremos que ninguno está por la labor; usted solo no da abasto y sus compañeros están tan cegados que no hay manera de hacerlos entrar en razón ni de conmoverlos con sus ruegos para que echen mano a los cubos. Finalmente, usted desenfunda su querida semiautomática y los conmina a ponerse a la tarea.
-Michael Huemer
Pero: tras llegar a costa a salvo sacas de nuevo tu pistola y obligas al resto a pagarte un sueldo por haber coordinado al grupo, obliga al gordo del grupo a ponerse a dieta y ordena al resto que le den una paliza al francés de la tripulación, porque los franceses le caen mal.
-Añadido mío

Todos entendemos que el uso de la violencia está justificado en el primer párrafo, es una idea intuitiva que no creo que a nadie le cause rechazo; sin embargo la actividad del Estado se parece más al caso en el que tu contribución es irrelevante pero al llegar a tierra entra en modo déspota.

¿Qué podemos concluir? Que hay situaciones donde es legítimo coaccionar a los demás más allá de la defensa propia, pero esto no es una justificación de la autoridad política, sino de un conjunto mínimo de políticas (si cumplen con los requisitos, lo cual es un tema empírico, no filosófico). Para que exista una obligación de obedecer aquel que mande debe tener un plan sólidamente fundamentado para evitar una emergencia de carácter inminente e insolventable por otros métodos. Nótese además que este razonamiento no distingue entre el Estado y otros agentes (de aquí que no justifique la autoridad política tal y como la hemos definido en el primer párrafo), pero podría justificar el actuar del Estado si se demostrara empíricamente que es el mejor agente para ejecutar el papel de pistolero del ejemplo anterior (habría que estudiar los problemas de conocimiento, interés y fuerza, como hacemos en la primera entrada de este blog). Finalmente, podemos decir:

El Estado podría estar facultado para cobrar impuestos, gestionar servicios de seguridad o de administración de justicia, o proporcionar medios de defensa militar. Para ello solamente tendría permitido recaudar el importe mínimo necesario empleando exclusivamente el mínimo de violencia necesaria. El Estado no puede dictar leyes paternalistas ni moralistas, ni imponer medidas motivadas por la búsqueda de rentas o destinadas a la producción de servicios innecesarios, como el patrocinio de las artes o los programas espaciales.
-Michael Huemer

Algunos pensadores como Singer4 podrían añadir una mínima (en este contexto, los utilitaristas abogarían por una enorme) redistribución de renta (aludiendo a que si te encontraras un niño ahogándose y no quisieras salvarlo con casi nulo coste para ti entonces un viandante que no pueda salvar al niño -pongamos que va en silla de ruedas- sí estaría legitimado a obligarte a punta de pistola), en todo caso lo que está claro es que ningún Estado actual cumple con los requisitos para tener el privilegio moral a mandar, y el resto el deber de obedecer.

Conclusión:

Seré breve, existen muchas formas de juzgar la política pública, pero todo análisis estará incompleto si no se tiene en cuenta el factor ético. Si juzgamos la eficacia, efecto redistributivo o similar tenemos criterios objetivos e independientes de la ideología para calificar tal política, ¿existe algo similar en el ámbito ético? Pues aquí hemos presentado un buen punto de partida: partiendo del sentido común y de situaciones en las que no creo que nadie discrepemos hemos visto cómo las teorías más citadas para justificar el privilegio moral del Estado fallan; así que ante toda pregunta respecto a un juicio moral de una política, pregúntese:

Esto que hace el Estado, si lo hiciera un particular con las mismas garantías de éxito y probabilidad de corrupción, ¿estaría justificado?

¿Acaso no es esta una postura altamente ideológica -libertaria-? En cierto sentido sí, pero sus premisas son ampliamente compartidas por todo el mundo.

En futuras entradas trataremos como este concepto tan abstracto aterriza un poco cuando lo aplicamos al sistema de justicia actual, basándonos en el libro del mismo autor Justice before law. Pero antes trataremos en unas cuantas entradas la behavioral economics, o economía conductual. Más concretamente en qué políticas pueden justificarse aludiendo a los sesgos que todos tenemos y de los que tanto se habla en obras como Pensar rápido, pensar despacio, del nobel de economía Daniel Kahneman.

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